Protestantų laikysenos švč. Marijos kulto atžvilgiu

Tiriamasis V.Savukyno darbas. Paskutinė dalis.

Tačiau nemanome, jog tokios paprastos analizės užtenka, norint suprasti ano meto mentaliteto struktūras generavusias protestantų įvaizdžius. Iki šiol mūsų tyrinėjimai buvo tartum grįsti implicitine nuostata: galvojama apie kitus, tačiau nesidomima, kaip kiti galvoja apie mus.

Tai yra pagrįsta nagrinėjant tradicines mentalitetų istorijos temas: laiko, erdvės, amžiaus etc. supratimą, tačiau mūsų atveju būtų nedovanotinas metodologinis trūkumas. Reikšmės gimsta iš santykių, o jie nėra pastovųs, jie konstruojami kiekvienąsyk, kada susiduria kelios interpretacijos. Dabar ženkime dar vieną žingsnį: pabandykime rekonstruoti ne tik dikretituojančius kito įvaizdžius, bet pažiūrėkime, kokios kito laikysenos šių įvaizdžių atžvilgiu buvo. Tik taip mes galime adekvačiau suvokti tą mentalinį pasaulį, kuris anaiptol nebuvo toks paprastas.

Taigi kita, šiuo atveju reformatų, konfesija laikoma paklydimu, "netikra" religija, ją siekiama diskretituoti, demaskuoti. Kitaip tariant, paneigti, kad ji yra apskritai religija. Tačiau iš karto reikia pasakyti, kad toks veiksmas būdingas ne tik katalikybei. Bet kokia religija kitą religiją laiko klaidinga. Taip ir protestantizmas atėjęs į Lietuvą katalikybę laikė "pagoniška". XVI amžiuje protestantai kaip tik kaltino katalikus stabmeldyste, pagoniškumu, kartais omenyje turėdami katalikų šventųjų kultą, o kartais senosios lietuvių religijos likučius. Jie savo uždavinį matė kaip tik krašto išvalyme nuo pagonybės.  Jonas Lasickis savo knygelėje Apie žemaičių, kitų sarmatų bei netikrų krikščionių dievus, kuri labai plačiai naudojama mitologų, rašo ne tik apie senuosius lietuvių/žemaičių dievus, bet jų kultą sulygina katalikų propaguojamam šventųjų garbinimui. Kaip pagonys garbina daugelį dievų, taip ir katalikai garbindami šventuosius užmiršta, kad Dievas yra vienas ir neatiduoda jam reikiamos pagarbos. Būtent šiuo aspektu Lasickiui katalikai ir pagonys yra panašūs, kad juos gali sugretinti:

Tačiau labai daug krikščionių, kurie nepatenkinti šita visagale Dievybe ir elgdamiesi visai kaip žemaičiai ir senieji stabmeldžiai, susigalvojo kitų pagalbininkų. Jonas ir Povilas, jų prietaringu įsitikinimu, nukreipia nelaimes nuo pasėlių. Ugnim paskirta rūpintis Agatai arba Vestai..[1].

O štai kaip rašė pirmosios lietuviškos knygos autorius Martynas Mažvydas:

Jie turi dar tokią didelę ydą: žinodami, jog pagal seną popiežininkų paprotį Lietuvos ir Žemaitijos parapijose, esančiose netoli nuo mūsų kunigaikštystės sienų, yra švenčiami kokio nors šventojo atlaidai, pavyzdžiui šventosios Onos Batakių miestelyje, švento Jokūbo Švėkšnoje, garbingosios mergelės Marijos Šiluvoje [...] - taigi tada tie mano parapijiečiai, kuriems patinka tokios popiežiaus įvestos apeigos, ten keliauja ir nusikalsta bjauriausiom stabmeldystėm. Dar kiti, nors ir nevyksta į tokias vietas, tačiau namie, užsidegę žvakes prie sienos, šaukiasi šventųjų globos ir, kaip kokie stabmeldžiai, švenčia tas pačias jų šventes[2].

Ši citata puikiai parodo, jog švč. Marijos kultas jau buvo įsigalėjęs dar prieš Reformaciją. Taip pat atskleidžiamas liuteronų požiūrį į šį kultą. XVI amžiuje protestantai gana radikaliai pasisakė prieš švč. Marijos kultą. Jis kaip tik laikomas ne tik kad nepritinkančiu krikščionimis, bet ir yra dar "pagoniškas"[3].

Štai Mikalojus Rejus Postilėje aprašė, kaip katalikai per švč. Marijos šventę ne tik šventino vaistažoles, bet ir jas pririšdavo prie arklių ar karvių uodegų. Šventino taip pat žvakes, kurias per griaustinį ir kitus baisumus uždegdavo ir taip puoselėdavo savo kažkokias klaidingas pagoniškas viltis.[4]

Taigi retorika yra ta pati, kurią matėme katalikų atveju. Kaltinimas pagoniškumu tarnauja kitos konfesijos "demaskavimui". Tačiau, atsiremiant į Janusz'o Tazbiro tyrinėjimus, jau nuo XVII amžiaus tokia bekompromisinė konfrontacija išnyksta. švč. Marija laikoma "pačia švenčiausia ir pačia maloningiausia iš sužadėtinių". Reformatai kaip tik atmeta visus kaltinimus, kad jie pasisako prieš švč. Mariją. Svarbu pažymėti, kad nors protestantai ir prieštaravo, kad švč.Marija būtų vadinama Dangaus Karaliene, tačiau nežinoma, kad kas nors XVII amžiuje kritikuotų tokius ypač poetų mėgstamus išsireiškimus kaip "Didžioji Lenkijos gynėja", "sarmatų Karalienė" etc. Niekas neprieštaravo ir prieš 1656 metų Jono Kazimiero aktą, kuriuo švč. Marija paskelbiama Lenkijos globėja[5]. Taip pat žinoma, kad daugelis reformatų mirdami ištardavo Marijos vardą[6].  Lenkijos ir Lietuvos reformatų švč. Marijos adaptacija sudaro vieną iš savitų laikysenų, lyginant su vakarų Europos reformatais. Svarbu konstatuoti tokią inversiją. Jau minėjau, kad XVI amžiuje protestantai katalikus kaltina "pagoniškumu" (taip apt pasisako prieš švč. Marijos kultą), tuo tarpu nežinoma, kad katalikai kur nors protestantus kaltintų ryšiais su velniu. O XVII amžiuje viskas apsiverčia: "pagonys" tampa reformatai ir apskritai visi protestantai, o šie žymiai švelniau žvelgia į katalikybė (švč. Marijos kultą). Ir čia iškyla klausimas, kodėl taip galėjo atsitikti? Kokios mentaliteto struktūros nulėmė tokį posūkį?

Religinio kodo problema

Svarbiausias šios analizė rezultatas yra tas, kad religinė opozicija (katalikas vs. reformatas) yra nuosekliai performuluojama ir kitame plane: valstybiniame. Mūsų minėti faktai (švč. Marija kaip Žečpospolitos globėja, reformatai kaip išdavikai) yra pastebėti kitų tyrinėtojų, tačiau niekas nėra parodęs jų tarpusavio ryšio, kitaip tariant, kad šiuos fenomenus jungia viena ir ta pati struktūra. Taigi matome, kad Čičinsko (kurį galime laikyti reformatų stereotipų sumuojančia figūra) ir švč. Marijos įvaizdžiai religinio identiteto situacijoje yra giliosios opozicijos savas vs. svetimas figūratyvinė išraiška. Švč. Marijos figūra yra veiksminga tiek religiniame, tiek valstybiniame plane. Ji atstovauja "tikrąją" religiją, kuri priešpastatoma ‘pagoniškai" ir "demoniškai" reformatų konfesijai. Taip pat ji globoja valstybę, padeda jos darbuose. Tuo tarpu reformatai yra atsakingi už valstybės nelaimes: jie yra išdavikai, griauna valstybę etc. Taigi jos veikia ne tik religiniame plane, bet ir valstybiniame. Buvimas kitos konfesijos vienoje erdvėje sukelia nuodemes, o tai šaukiasi Dievo bausmės. Kijevo vaivada Jonas Tiškevičius 1648 m. teigė, kad jo vaivadystė "blogu tikėjimu' yra suteršta, todėl "už šią nuodemę Ponas Dievas tuoj pat miestą nubaudė[7]" Švedų okupacija XVII amžiaus viduryje irgi buvo laikoma bausme už nuodemes: dabar už mūsų nuodemes patekome į švedų valdžią[8]. Ir priešingai, dvasinis tyrumas, represijos prieš kitatikius garantuoja Dievo pagalbą žemiškuose darbuose. Matome tokią koreliaciją:

nuodemė  ~  žlugimas

išganymas  -  išgebėjimas

Viena opozicija (nuodėme vs. išganymas) ateina iš religinės retorikos, kita iš valstybinės. Disidentai kelia grėsmę ne tik religinėje plotmėje, bet ir valstybinėje. Būtent šie du lygmenys šiame laikotarpyje ir buvo sujungti. Todėl disidentai buvo visokiais būdais išstumiami: po "tvano" laikotarpio, 1658 metais, iš šalies buvo išvyti arijonai. Tai yra vienas svarbiausių argumentų, jog jau nuo XVII amžiaus vidurio egzistuoja religinis identitetas.

Religinė retorika veikia ne tik religijos lauke, bet ir valstybinėje plotmėje. Kitaip tariant, religinis identitetas apibrėžė to meto lietuvio sąvokos turinį (ar bent buvo vienas iš elementų tam tikrame socialiniame sluoksnyje). Valstybiniai reikalai yra apmąstomi naudojant religinę retoriką. Todėl bausmės šaukė ne tik dvasinę bausmę, bet jos lėmė ir valstybės likimą. Priešingai dvasinis tyrumas turėjo garantuoti ne tik išganymą, bet ir sėkmę kovose su priešais. Ši hipotezė leistų paaiškinti, kodėl po XVIIa. suiručių buvo statomos puošnios bažnyčios: to reikalvo ano meto kultūrinė logika. Nesėkmes nulėmė ne prasta kariuomenės ginkluotė, ne blogas vadovavimas, o nuodemingumas. Tad siekiant ateityje išvengti pralaimėjimų, reikėjo ne stiprinti gynybines sienas ar kelti ekonomiką, bet išmelti atleidimą už nuodemes. O tai geriausiai užtikrinti galėjo bažnyčių statymas, užtikrinantis "skaistumą" religinėje plotmėje. Kartu ši hipotezė leistų paaiškinti disidentų elgesį. Išstumti iš religinės plotmės visaip demaskuojami, jie stengėsi įsitvirtinti valstybiniame lygmenyje, savo veiklą grįsti naudos valstybei motyvais.

Štai kaip savo priešinimąsi Zigmantui Vazos norui įkurti jau minėtą Marijos Nekalto Prasidėjimo arkibroliją aiškino Kristupas II Radvila:

Stos partija prieš partiją, šeima prieš šeimą, nes priešininkai jungsis į panašią sąjungą, o jei jos namie neras, tai ieškos pas svetimuosius.[9]

Taigi aiškinama, jog tai gali pakenkti valstybei. Tačiau įdomiausias kitas aspektas: jau parodėme, kad krikščioniška retorika - tiksliau pasakius, katalikiška - tarnavo legitimizuojant valstybinius reikalus. Šventieji (o visų pirma, švč. Marija) saugojo valstybę nuo nelaimių ir todėl buvo gerbiami. Tačiau ir disidentai akcentavo pagarbą katalikų šventiesiems Wojciechui ir Stanislowui kaip bendros valstybės patronams[10].

Į šventojo Kazimiero perlaidojimą susirinkę disidentai pirmiausiai akcentavo jo kaip LDK valstybės veikėjo nuopelnus. Suprantamas tokiame kontekste ir disidentų elgesys švč. Marijos atžvilgiu. Nors katalikų atveju ji turėjo tarnauti stiprinant jų identitetą, tačiau jos kaip Lenkijos ir Lietuvos Karalienės įvaizdis leido ją priimti ir žvelgti iš valstybinio taško. Kitaip tariant, tas faktas, jog buvo susjungti du lygmenys: religinis ir valstybinis, iš vienos pusės pasitarnavo valstybės homogenizavimui, o iš kitos pusės, priešingai, užtikrino tam tikrą tolerancijos erdvę. Svarbu pabrėžti dar ir tai, kad švč. Marija iškilo kaip bajoriškų teisių saugotoja. Taigi tokiu atveju irgi užtikrinamas pakantumas. Ne tik socialinė struktūra tuometinės Lenkijos-Lietuvos valstybės nesudarė sąlygų griežtiems persekiojimams. Normanas Davies su jam būdingu šmaikštumu, rašo:

Valstybėje, kur nebuvo stiprios centrinės vykdomosios valdžios ir kur bažnytiniai teismai negalėjo įtvirtinti savo viešpatavimo, nebuvo galima įvesti vienos religijos. Kilmingieji tikėjo, kuo norėjo, ir globojo, ką panorėję. Buržuazija ir žydai saugiai jautėsi savo autonominėse teritorijose. Niekas negalėjo nuversti katalikų Bažnyčios ir niekas negalėjo įgyvendinti jos pretenzijų į vienvaldystę. [...] Lenkijos "anarchija" pasirodo, sutrukdė ir efektyviai valdyti, ir kilti religiniam fanatizmui[11].

Egzistuojantys įvaizdžiai ir jiems suteikiamos reikšmės nebuvo totalitarizuojantys. Ir apskritai, čia galima kelti klausimą, ar galima sukurti absoliučiai totalitarinę kultūrą[12]? Švč. Marija ne tik globojo katalikus jų kovoje prieš kitatikius, bet ir užtikrindama katalikų bajorų teises, turėjo taip saugoti ir disidentų teises. Vėl matome ambivalentiškumą. Tokiu atveju, kada būtų absoliutintas, tarkim, katalikiškas identitetas, ir jis nebūtų sujungtas su valstybine plotme (valstybinė plotmė būtų nureikšminta šalia sakralinės), tada erdvės religinei tolerancijai būtų žymiai mažiau erdvės. Kitaip tariant, ne-katalikams liktų mažiau vietos legitimizuoti savąją padėtį.

Socialinės transformacijos

Iki dabar daugiausia dėmesio kreipėme į bajorų luomą t.y. elito. Manau, jog galima bandyti sužinoti, kas buvo galvojama šiuo klausimu ir valstiečių sluoksnyje arba, naudojant Annales retoriką, liaudies, žemuosiuose sluoksniuose, populiariojoje kultūroje (culture populiare). Vienas įdomiausių šiuolaikinėje istoriografijoje klausimų yra sužinoti, kaip galvojo paprasti žmonės, kurie dažnai nesugebėjo rašyti ir užfiksuoti savų interpretacijų. Taigi iškyla šaltinių klausimas: kaip galima kalbėti apie tuos, kurie tyli? Man regis, čia galima panaudoti tautosaką, kuri paprastai nėra įtraukiama į istorinius tyrinėjimus. Žinoma, pozityvizmo įkvėptai istorijai, kurios objektas buvo istorinių faktų nustatymas, tautosaka mažai ką galėjo padėti. Tačiau mentalitetų istorikui tai gali duoti daug vertingų rezultatų.

Mentalitetų istorikas dirba "ilgojoje tęstyje", naudojant Braudelio terminą, todėl jam ne tiek svarbu tikslus datavimas. Jis tautosakoje neieškos "tikrų" istorinių faktų atspindžių, bet bnadys suprasti, kaip tie įvykiai yra pateikiami, traktuojami. Iš kitos pusės, galima pasinaudoti įvairia literatūra, skirta būtent žemiesiems sluoksniams (svarbiausia, be abejo, bus įvairūs religiniai giesmynai). Be abejo, nereikia būti naiviais ir manyti, jog šioje literatūroje tiesiogiai atsispindi tų, kuriems ji skirta, mentalitetas[13].

Tačiau manome, jog atskirais atvejais galima pasinaudoti, ypač jei gautus rezultatus patvirtina kiti šaltiniai. Mes jau matėme, kokios įvyksta religinių įvaizdžių transformacijos, pereinant iš vieno lauko į kitą. Šiuo atveju mes paseksime, kokios įvyksta transformacijos keliaujant per socialinius sluoksnius. Prisiminkime, jog valstiečiai nebuvo laikomi tautos nariai. Tautą galėjo sudaryti tik kilmingieji. Tačiau mes bandėme parodyti, jog kolektyvinę priklausomybę nagrinėjamu laikotarpiu apibrėžė priklausymas vienai ar kitai konfesijai, o kadangi Lenkijos-Lietuvos valstybėje nugalėjo katalikybė, tai kolektyvinį identitetą nulėmė priklausymas katalikybei. Valstiečių dauguma buvo katalikai. Tad kaip buvo interpretuojami šie faktai? Kaip kultūra susidorojo su šiuo faktu? Jeigu einame į valstiečių sluoksnį, matome šias įdomias transformacijas. Vėl pradėsime nuo legendų apie Čičinską. Šiuo atveju mes turime dėkingą situaciją: matome, kad ta pati legenda (tiksliau tas pats istorinis asmuo) yra išlikusi abiejuose socialiniuose sluoksniuose. Lyginant gali išryškėti įdomūs skirtumai.

Čičinskas tautosakoje

Tad kaip buvo įsivaizduojami protestantai valstiečių sluoksnyje? Kokios buvo suteiktos jiems reikšmės? Vėl pradėsime nuo Čičinsko. Peržiūrėjus visas legendas apie Čičinską, kaip ir buvo galima tikėtis, nesutikome, kad Čičinskas būtų kaltinamas valstybės išdavimu[14].

Be abejo, valstiečiai iškrito iš politinės bendrijos, t.y. bajoriškos tautos. Tad ir jos problemos,- valstybės žlugimas ar iškilimas, - nelabai tejaudino žemę ariantį artoją. Nebuvo jam įtikinami ir bajoriškos tautos mitai bei legendos. Tačiau vis dėlto, ar nebuvo tam tikro ryšio tarp valstiečių ir bajorų sluoksnių: juk Čičinsko legenda gyva abiejuose sluoksniuose? Tad kokias nuodėmes Čičinskas padarė valstiečiams? Duodame vieną pilniausių variantų (truputį suliteratūrintas, tačiau jo patikimumą parodo kitos legendos):

Kur dabar Čičinsko kalnas, seniau, kaip ir dabar, aplinkui buvo bala Vešeta. Ta bala prigulėjo dideliam ponui Čičinskui. Jis buvo labai nedoras ir bedievis, savo žmones labai kankindavo. Jam užsinorėjo pastetyti rūmus toj baloj, ir liepė savo dvarininkams sunešti po rieškučes (kiti pasakoja po sterblę, kišenę) žemių. Žmonės sunešė didelį kalną, ant kurio pasistatė sau didelius gražius rūmus. Tas Čičinskas liepdavo žmogui įlipti į medį ir kukuoti, o jis šaudavo. Jis turėjo daugybę šunų. Būdavo paima iš žindančios moteriškės kūdikį, užkiša už suolo, sutręškia, o šuniuką duoda žindyti. Čičinskas raitas įjodavo į bažnyčią ir nuo žvakės prie altoriaus užsidegdavo papirosą. Be jo žinios kunigas negalėdavo laikyti mišių. Kartą jis atjojo į bažnyčią ir radęs laikant kunigą mišias be jo leidimo, šovė ir peršovė jam dešinę ranką.Sykį Kalėdų rytą jojo jis į bažnyčią. Prieš išjojant susibarė jis su pačia. Čičinskas tarė pačiai:"Kad tu nueitum kiaura žeme." Pati jam atsakė:"a kad tave perkūnas šiandien užtrenktų". Joja jis į bažnyčią, tuo tarpu perkūnas pykšt ir užmušė jį. O dvaras tuo metu ėmė skęsti ir skendo septyneris metus. Visus tuos septynerius metus girdėdavosi gaidžiai giedant. Tame daikte, kur buvo rūmai, dabar stovi dvi kudros. Užmušus Čičinską perkūnui, jį palaidojo, bet žemė jo nelaikė, išmetė ant viršaus. Paskui jį buvę užkasę, bet žemė jį jį vis išmesdavo. Po to jį išbalzamavo ir pastatė šėpoj bažnyčioj. Man esant mažam, - pasakojo Paipulas savo atsiminimus,- jis stovėdavo išbalzamuotas bažnyčioj trikertinėj šėpoj, kertėj už durų.Jis sverdavo 12 svarų, buvo didelis, dideliais ūsais, plika kakta. Užpakaly plaukai, buvo užvilktas juodu lig pat keliais švarku. Per pastaniją norėjo pažiūrėti jo koks ten jenerolas. Pamatęs jį jenerolas išsigando, nuvažiavo į Kauną ir po trijų dienų mirė. Po to atėjo popierius iš gubernatoriaus. Kad jį užkastų. Kunigas Almanavičius jį užkasė po bažnyčia, sklepe. Taisant naująją bažnyčią užkasė ir tą sklepą. Aš gerai atmenu, kaip berniokai nešiodavo Čičinską po karčemas, po vakaruškas, gąsdindavo mergas. Karčemose berniokai gerdavo su juo, palikdavo jį pas žydus, žydai duodavo arielkos, kad jį išneštų.[15]

Tačiau jo nuodėmių sąrašas dar įvairesnis. Jis yra baisus patvirkėlis, o savo nėščiai žmonai perpjauna pilvą norėdamas sužinoti, ar berniukas, ar mergaitė bus:

Kėdainių krašte gyveno didelis ponas Čičinskas. Jis labai žudė žmones. Buvo įsakęs kunigams be jo nelaikyti mišių. Turėjo daug mergų. Kartą jis jojo, o jo moteriškė nėščia. Norėdamas pažiūrėti, mergelė ar vaikelis bus, jis perpjovė moteriškei pilvą.[16]

Ne tik sužeidžia kunigą į dešinę ranką, bet jį ir nušauna.[17]

Nušauna ne tik kunigą, bet ir žydą.[18]

Ne tik kukuot liepia, bet dar prieš tai ‘savo vergams jis liepdavo išsisamluot ir išsivolioti plunksnose".[19] Čičinskas dar ir per Kūčių vakarą padega miestelį:

Kunigaikštis Čičinskas jau nuo mažens buvęs labai žiaurus, o tapęs valdovu sužvėrėjo. Kūčių naktį padegė miestelį ir raitas įjojo į bažnyčią, kur nušovė kunigą. Ėmė šaudyti į dangų, bet čia trenkė perkūnas ir užmušė Čičinskį.[20]

Nereikia daugiau dauginti empirinės medžiagos: mums rūpimi dalykai jau ryškėja. Čičinsko nuodemes galima sugrupuoti į dvi dvi grupes: jis nusikalsta prieš šventą autoritetą (nužudo kunigą, bažnyčioje prisedega nuo žvakės papirosą, į bažnyčią įjoja su žirgu), kita grupė kyla iš socialinių normų pažeidimo (baudžiauninkams liepia sunešti kalną žemių, verčia kukuoti etc.). Taigi valstiečių mentalitete sureikšminamas socialinis ir sakralinis aspektai. Be abejo, natūralu tikėtis, kad sureikšminamas socialinis aspektas: blogas ponas yra dar blogiau valstiečiui už valstybės išdaviką. Jis už tai baudžiamas aukštesnių jėgų: jo kūno nepriima žemė.[21]

Dabar aiškėja, kodėl Čičinsko lavonas buvo zakristijoje: to reikalavo mito logika. Jei Čičinsko lavono žemė nepriima, tai jis turi kažkur būti čia, ant žemės. Jis ir atsirado. Todėl jį ir galėjo kaimo bernai tąsyti po smukles, ir tai nelaikyti šventvagyste. O su jo vardu susijusi vietovė laikoma tamsiųjų jėgų lankymosi vieta:

Čičinsko kalnas - prakeiktas; atrodo, kad tai vieta, kur vakarais susirenka dvasios, pakaruokliai, raganos.[...] Senovės laikais čia gyveno kunigaikštis Čičinskas, didžiausias bedievis ir beširdis.[22]

Tačiau kodėl blogas ponas  nusikalsta ir prieš sakralinę sferą? Čičinskas yra "bedievis", jis nesibijo Dievo rūstybės, elgiasi šventvagiškai. Ši transformacija, mūsų nuomone, kyla iš jo priklausymo reformatams. Tai pagrįsti panaudosime etnografinius duomenis. Ryškėja, jog katalikams "bambizas" žymi ne tik reformatą, bet ir tą kataliką, kurio santykiai su bažnyčia yra atšalę:

...kartais ir tarp mūsų pačių, lietuvių, vienas kitą pavadina bambizu - tą, kuris neina į bažnyčią.[23]

Tai patvirtina ir kitos užfiksuotos pravardės:

mėsos kavalkas[24]

bambizas[25]

storas bambizas[26]

Pradėsime nuo pirmosios pravardės. Taip vadinama todėl, kad reformatai penktadienį nesilaiko pasninko - valgo mėsą. Būdavo mokykloje, jeigu vaikas atsineša mėsos ar lašinių, tai ir sako:'Ei, tu bumbize, mėsos kavalke[27].  Aiškėja semantinė ašis :

tikintis vs. netikintis.

Kita, ne katalikų konfesija ir netikėjimas yra sutapatinami. Todėl buvo tvirtinama, kad katalikai \

"aukščiau save laikydavo"[28].

Sakydavo:  Kas ne katalikas - tas prastesnis žmogus. Taip seniau sakydavo[29]

Manau, jog tokiame kontekste kitos konfesijos atstovo virtimas bedieviu yra "natūralus", nes kita konfesija yra jau pati savaime bedievystės įsikūnijimas. Čia į pagalbą ateina tautosaka. Blogų ponų, pasirodo, lietuviai žinojo ne vieną ir ne du. Štai Surviliškyje buvo ponas Mileška, kuris bažnyčioje prisideginėjo papirosą. Už tai buvo prarytas jo dvaras.[30]

Gervėčiuose ‘baudžiavos laikais' buvo du labai ‘netikę' ponai: Syška ir Kačerginis, kuriuos žemė prarijo.[31]

Plungėje irgi buvo labai ‘prastas' ponas, kuris kaimiečius plakė, per mišias sangulavo. Ir aišku, prasmego į žemę.[32] Ponas Čirvinskis gyveno Vilkaviškyje, labai spaudė žmones ir todėl nuskendo jo dvaras.[33]

Taigi šie duomenys rodo, kad Čičinskas nėra išimtinis atvejis. Ta pati struktūra veikia ir kituose regionuose, pasirinkdama jau kitus ‘ponus'. Kitaip tariant, galima manyti, kad ši legenda į valstiečių sluoksnį pateko ne vien todėl, kad Čičinskas kažkada suardė seimą. Jei ne Čičinskas, tai būtų atrastas kitas personažas, kaip kad matome buvus kituose regionuose. O tai, kad ši legenda buvo gyva ir bajorų sluoksnyje, pelnė Čičinskui šlovę, o tuo tarpu kiti pusiau realūs, pusiau folkloriniai personažai buvo nustumti į antrą planą. Visai nekeldami klausimo, kiek iš tikrųjų vienas ar kitas ponas skriaudė savo valstiečius realybėje, galime klausti, kodėl vieni sureikšminami, o kiti panirsta į užmarštį. Galima kelti hipotezę kad išvardyti ‘blogieji ponai' buvo ne-katalikai: Plungėje buvo reformatų bažnyčios, Gervėčiai ribojasi su pravoslavišku arealu, kaip kad Vilkaviškis su liuteronišku. Šią kryptį nurodo ir šis pasakojimas:

Seniai Lapių dvare gyveno ponas Kalvinas. Jis važinėdavo į Lapių bažnyčią brička, pakinkyta lokiu, šaipydavosi iš katalikų. Kartą padvėsusią kalytę įdėjo graban, atsiuntė į bažnyčią ir užpirko mišias. Kunigas už tai prakeikė nedorą poną. Jis su visais rūmais nuėjo skradžiai.[34]\

Tad galime manyti (aišku, tolimesnis šios hipotezės patvirtinimo žingsnis būtų bandyti nustatyti kitų ‘ponų' asmenybes ir ar jie tikrai buvo ne-katalikai; tačiau ir šiuo momentu surinkti duomenys rodo šios hipotezės pagrįstumą), kad religinis momentas čia buvo svarbiausias. Taigi jeigu taip, tai ryškėja, kodėl blogas ponas turi nusikalsti ir prieš religinį autoritetą, arba atvirkščiai - ne-katalikas ponas iš karto yra ir blogas ponas. Taigi fiksuokime, jog ir valstiečių sluoksnyje kitatikiai buvo vertinami neigimai, tačiau čia įgauna socialines konotacijas. Vėlgi norėdami likti ištikimi savo metodui, o kartu pademonstruoti jo privalumus, pereikime prie kito poliau, kurio įtampoje ir tarpsta mūsų nagrinėjami vaizdiniai.   Švč. Marijos vaidmens pasikeitimas Labai įdomu pastebėti, kad atitinkamai keičiasi ir švč. Marijos įvaizdžiai. Įvairiose giesmėse akcentuojamas sveikatos prašymas.[35] Nereikia pamiršti, kad daugelis šventų Marijos paveikslų pasižymi tuo, kad stebuklingai išgydo.[36]

Štai kaip sakoma Šrubauskio giesmyne:

Giday kiekwiena serganti

Sweykata duodi wysiemus

Geray daranti žmoniemus.[37]

Ji netgi vadinama:

Lekorka žmonių sawa,

sweykata mums iszpasek.

Švč. Marija ne tik yra abstrakti sveikatos "nešėja", bet ji kviečiama konrečiai pagalbai:

Meldžiu, mana skaudes gana ronas

teykias gidity.[39]

Taip liaudies giedamose giesmėse švč.Marija yra laikoma globėja nuskriaustųjų:

Ant ubagų žvylkteriojo,

iszalkusius  papenieja.[40]

Švč. Marija prisimenama per nelaimes: 1737m. ir 1749m. Vilniaus gaisrams buvo skirtas ne vienas raižinys bei paveikslas. Jie taip pat puikiai iliustruoja tą mentalinę nuostatą, kuri rodo, jog buvo tikima, jog švč.Marija padeda nelaimių akivaizdoje. Bajoriškame kultūros lygmenyje aktualizuojami valstybės reikalai (saugo Žečpospolitą, padeda mūšiuose), o valstietiškame (gal ir miestietiškame?) - sveikatos reikalai, įvairios stichinės nelaimės. Prisimenant 1656 balandžio 1d. paaukojimo šalies švč.Marijai aktą, randame vieną mįslingą punktą: sėkmės atveju bus ne tik meldžiamasi jos garbei, bet dar pažadama pagerinti valstiečių padėtį[41].

Šis pažadas suprantamas darosi šiame kontekste: kadangi švč. Marija yra globėja nuskriaustųjų, tad reikalinga į tai atsižvelgti. Taigi valstybinė retorika grįsta opozicija žlugimas vs. išgelbėjimas yra pakeičiama kita

globojimas vs. išnaudojimas.

Švč. Marija globoja valstiečius, suteikia jiems sveikatos, o Čičinskas, priešingai, skriaudžia, žudo. Jis buvo reformatas, todėl iškrito iš tautos sampratos. Jis buvo ‘patogus' tuo, kad jam buvo galima suversti visas kaltes, ir - svarbiausia - tai buvo įtikinama. Kadangi jis yra svetimas religiškai,- o tai yra svarbiausias kriterijus nurodantis ‘savus', - jis yra ne-mūsiškis, todėl kaltas tiek dėl valstybės nelaimių (kaip matėme, tuo buvo kaltinami visi disidentai, tad Čičinskas čia neiškrenta iš konteksto), tiek dėl blogos valstiečių padėties. Valstiečiams jis irgi buvo svetimas, todėl tapo blogu ir šventvagiu ponu. Aiškėja ir jungtis tarp šių dviejų luomų: bendra religija. Religiškai kiti buvo svetimi abiems luomams. Tik vieni juos perleisdavo per politinį, kiti per socialinį kodą.

Būtent šiuo laikotarpiu religija buvo fundamentalus ryšys tarp skirtingų luomų, peržengiantis socialinius skirtumus. Juk ar ne tai galėtų paaiškinti žemaičių valstiečių kovas prieš švedus. Jeigu svarbus būtų tik socialinis identitetas, tada valstiečiams nėrą jokio skirtumo, koks ponas juos valdys - katalikas ar reformatas, liuteronas. Tačiau toks mūsų istoriografijoje įprastas aiškinimas yra nepakankamas suvokti minėtą valstiečių kovą. Galbūt valstiečiui irgi buvo svarbu, koks ponas valdys: juk kitatikiai yra "blogi ponai". Būtent religinis identitetas leisdavo tam tikrose situacijose (ekstremaliose, kitatikių antplūdžio akivaizdoje) pajusti bendrumą?

Benedictas Andersonas puikiai aprašė įsivaizduojamas bendruomenes nacionalizmo epochoje[42]. Tačiau kaip įsivaizduojamos bendruomenės funkcionavo iki nacionalizmo epochos? Kaip tik čia, mane regis, religiniu identitetu grįsta kolektyvinė tapatybė galėtų praplėšti ilgai tvyrojusią uždangą. Tik tokiame kontekste galima suprasti valstiečių susirūpinimą valstybės likimu. Tai patvirtintų viena citata. 1683 metais, prieš Vienos mūšį, jėzuitai rašė Romai:

Šiais metais apie Velykas neįprastai daug kaimiečių suplūdo į mūsų Akademijos (švč.Jono) bažnyčią. Karo audros pavojus grėsė pražūtimi visai krikščionijai prie Vienos. Dėl to žmonės buvo apimti išganingos baimės; visomis dienomis jie skubėjo išpažinties užimdami nuodėmklausius.[43]

Mūšis vyks toli nuo Vilniaus, valstiečių jis tiesiogiai nepalies, tačiau visi eina išpažinties, kad būtų užtikrinta pergalė. Jie aiškiai save suvokia priklausant tam tikrai įsivaizduojamai bendruomenei, tačiau ji grįsta ne moderniosios tautos ideologija, ne filologija, prisimenant garsųjį Czesławo Miłoszo pasakymą[44].

Ji yra grįsta priklausymu konfesijai. Todėl mums jau aišku, kodėl valstiečiai nekala kardų, o eina išpažinti nuodemių. Medžiaginiai ginklai yra niekis palyginus su tais, kuriuos gali suteikti švč. Marija (kaip žinome, ji padėjo šiame mūšyje). Tačiau vienintelė sąlyga yra dvasinis tyrumas. Todėl taip ir susirūpinama nuodemių išpažinimu. Šis religinis identitetas persmelkia ne tik to meto elito kultūrą, bet liaudies. Tie patys kultūriniai mechanizmai pasiekia valstiečių sluoksnį: reikalinga būti be nuodėmių, kad sektųsi šios žemės darbai, - ne tik artojo, bet ir kunigaikščių bei bajorų, - juk karai yra jų darbai.

Būtent religinis identitetas buvo tas fundamentalus ryšys, jungęs du, taip vienas nuo kito nutolusius sluoksnius, - bajorų ir valstiečių. Juo, manau, galima geriausiai paaiškinti šiuo laikotarpiu išryškėjančius bajorų ir valstiečių vieningumo faktus. Be abejo, egzistavo ir kiti identitetai - tai rodo mūsų analizė. Juk religiškai kitus šie du sluoksniai interpretavo skirtingai: vieniems rūpėjo valstybės reikalai, kitiems - socialiniai. Luomo, socialinis identitetai buvo taip pat svarbūs (o ir daugelis kitų, kurių čia net nepaminėjome). To nenorime neigti ar kartoti jau įgrįsusią frazę, kad mes nepretenduojame į visos epochos sintezę. Tačiau abiems sluoksniams kitatikiai buvo svetimi. Reikėjo XIX amžiaus pabaigos, kad būtų pradėta galvoti kitaip[45].

Išvados

Analizuoti galvojimus apien kitą tegalima išryškinant santykius tarp "mūsų" ir "jų". Kito įvaizdžiai netarpsta beorėje erdvėje: visuomet egzistuoja kompleksas kitų vaizdinių, kurie yra betarpiškai susiję su pirmaisiais. Todėl tiek tiek daug dėmesio kreipėme tapatybės kontūrų išryškinimui. Kitas iškyla "paslaptingai": jis nepasirodo lengvai, jis neiškelia, nedemonstruoja savo tapatybės. Tai mes, mūsų tapatybė sukuria savo kitoniškumą, kurį bandome identifikuoti su kitu, su visais tais, kurie nepriklauso mūsų bendruomenei. Būtent ties tuo mes koncentravomės: mums buvo svarbu išryškinti kultūrines logikas, taisykles, kurioms pakluso galvojimas apie kitą (ar tiesiog jo konstravimas). Gauti tyrimo rezultatai rodo egzistavus XVII-XIXa. religinį lietuvių identitetą (lietuvio sąvoka buvo apibrėžiama pagal priklausymą konfesijai), t.y. Kitas buvo atskiriamas pagal religinį kriterijų.

Priklausymą mūsų ‘lietuvių' bendruomenei nulėmė visų pirma priklausymas konfesijai (katalikams). Kitaip tariant kolektyvinę bendruomenę apibrėžė priklausymas konfesijai. Tokiu atveju opozicija "sava religija" vs. "kita religija" yra relevantiška duotam kultūros tipui.

Kultūra savo ribas bandys apibrėžti naudodama reilginius simbolius, reikalaudama jiems ištikimybės. Todėl atspirties tašku pasirinkome egzistuojančią koreliaciją tarp švč. Mergelės Marijos stebuklingų paveikslų ir reformatų bažnyčių.  Kitatikiai buvo laikomi ne tik "atskalūnai", tačiau velnio tarnai, burtininkai, raganiai. Jie buvo laikomi ne tik kitos konfesijos atstovai, bet anti-religijos, velnio garbintojai. Tuo tarpu sava religija (šiuo atveju katalikų) yra laikoma "tikra", vienintele vedančia į išganymą. Būtent šiuo laikotarpiu figuratyviniame lygmenyje katalikų religijos išraiška sumavosi švč. Marijos įvaizdyje.

Kartu bandėme rekonstruoti dar vieną kompleksą protestantų įvaizdžių. Jie buvo kaltinami valstybės išdavimu, kenkimu jai. Ryškiausias pavyzdys būtų Čičinsko legenda, kurioje Sicinski buvo apkaltintas pirmas panaudojęs liberum veto teisę ir tuo davęs pradžią valstybės žlugimui. Klausimas iškilo pats savaime: kodėl protestantai buvo laikomi valstybės išdavikais, kodėl pakako būti protestantu, kad būtų abejojama lojalumu valstybei?

Valstybinės retorikos lygmenyje švč. Marijos įvaizdis irgi turi galios. Švč. Marija saugo Žečpospolitą nuo pavojų ir negandų, padeda iškovoti pergales mūšio laukuose. Todėl nenuostabu, kad 1656 metais Žečpospolita yra paaukojama švč. Marijos globai. Akivaizdu, jog sukūrimas tokios situacijos, kur religiniai simboliai yra nuosekliai perkoduojami į valstybinę plotmę, veda į tai, jog kitatikiai automatiškai negali būti patikimais piliečiais.

Einant į valstiečių sluoksnį, matome tokias transformacijas. Liaudies legendose nesutinkamas kaltinimas Čičinskui valstybės išdavimu. Jo "padarytas nuodėmes"  lengvai galime suskirstyti į dvi dalis: jis yra blogas ponas ir nusikalsta prieš religinį autoritetą (nušauna kunigą, bažnyčioje prisidega papirosą nuo žvakės etc.). Atitinkamai keičiasi ir švč. Marijos vaidmuo: ji tampa nuskriaustųjų globėja, suteikia sveikatą etc., t.y. jeigu Čičinskas blogas ponas, tai švč. Marija, priešingai, gelbsti ir padeda nuskriaustiesiems.

Svarbu pažymėti vieną dalyką: šie įvaizdžiai (iš vienos pusės švč. Marijos, o iš kitos - protestantų, kurių sumuojančia figūra galime laikyti Čičinską) nors ir keliauja per skirtingus kontekstus - todėl keičiasi ir jų konotacijos - tačiau visais analizuotais atvejais pasikeitus vieno nario konotacijom atitinkamai keičiasi ir antrojo.

Taigi galime manyti, jog švč. Marija ir Čičinskas yra giliosios opozicijos savas vs. svetimas figuratyvinė išraiška (pabrėžiu: žvelgiant pagal tai, kokius turinius į šias figūras buvo įdėję nagrinėjamos epochos kultūra, t.y. domėn pirmiausia imama semantinė pusė). Šis pasiektas rezultatas galutinai įtikina, jog religinis kriterijus buvo relevantiškas apibrėžiant lietuvių identitetą.

[1] J. Lasickis, Apie žemaičių, kitų sarmatų bei netikrų krikščionių dievus. - V. 1969, p. 25.
[2] M. Mažvydas, Pirmoji lietuviškoji knyga. - V. 19 , p. 278-279.
[3] Plačiau žiūrėk: J. Tazbir, Swiat panow Paskow. Eseje i studia. - Warszawa, 1985, s. 242-264.
[4] M. Rej, Postylla.- Wroclaw, t.2, s.304-307.
[5]J. Tazbir, Swiat panow Paskow. Eseje i studia. S.256.
[6] Ten pat. S.258. Apskritai mirties tema kultūros dirbtuvėse yra labai svarbi. Mirtis, radikali ribinė situacija, išryškina  mūsų laikysenas kito atžvilgiu. Mirtis gali būti ta vieta, kuri sujungia mus su kitu, net jei ir panaikinamas jo identitetas (kaip šiuo atveju). Tačiau mirties tema gali būti ta vieta, kuri visiškai atskiria mus nuo kito. Plačiau žr.: V. Savukynas, žydo įvaizdis lietuvių tradicinėje kultūroje. Paruošta spaudai.

[7] Cit. pagal: H. Wisner, dysydenci litewscy wobec wybuchu wojny polsko-szwedzkiej (1655-1660)// Odrodzenie i Reformacja w Polsce, XV, 1970, s.130.

[8] L.V. Zaborovskij, Velikoje kniažestvo Litovskoe i Rossija vo vremia polskogo Potopa (1655-1656gg). Dokumenty, issledovanie. - Moskva, 1994, s.28.

[9] J. Vaišnora, Bandymas įvesti Marijos Ordiną Lietuvoje// Lietuvių Katalikų Mokslų Akademijos Metraštis. - Roma, 1966, t.2, p.284.
[10] J. Tazbir, Rzeczpospolita i swiat. Studia z dziejow kultury XVII wieku. - Warszawa, 1971, s.120.
[11] N. Davies, Dievo žaislas. Lenkijos istorija. - V., 1998, t1, p.233-234.
[12] XX amžiaus patirtis prikišamai rodo, jog ne. Kultūra visada pasiūlo daugiau nei vieną pasirinkimą.
[13] Apie populiariosios kultūros iškilimą, jos traktavimą moksliniame diskurse bei su tuo susijusius pavojus žiūrėk: Certeau de M., Julia D., Revel J., La beauté du mort in Certeau de M., La culture au pluriel. - Paris: Edition du Seuil, 1993, p. 45-72.
[14] Reikia pasakyti,kad vienas toks variantas yra užfiksuotas: tačiau jo siužetas labai panašus į Maironio baladę, todėl galima galvoti, jog jis yra skolinys.
[15] LMD  I   814 (4).
[16] LTR    4724  (104).
[17] LTR    1675  (340); LTR   2117 (16 9) ir kt.
[18] LTR  909 (50).
[19] LMD   I  181 (1).
[20] LTR   406 (226).
[21] LTR   619 (106).
[22] LMD  I  171 (1).

[23] VUB RS F.81 1994 32.

[24] VUB RS F.81 1994 43

[25] VUB RS F.81 1994 ,1, 6...

[26] VUB RS F.81 1995 10, 37...

[27] VUB RS F.81 1994 43.

[28] VUB RS F.81 1995 19.

[29] VUB RS F.81 1994 32.

[30] LTR   613 (158).
[31] LMD  I  474 (1036).
[32] LTR  4729 (263).
[33] LTR  3785 (237).

[34] LTR  407 (41).

[35] A. Vaišnora, Marijos garbinimas Lietuvoje.- Roma, 1958,p.186-192.

[36] Ten pat. P. 270-408.

[37] P.Šrubauskis, Balsas širdies pas Wieszpati Diewa. P.183.

[38] Ten pat. P. 201.

[39] Ten pat. P. 201.

[40] Ten pat. P. 188.

[41] W. Sawicki, Regina Polonia. Akt z 1  IV 1656 roku w swiatle prawa ustrojowego panstwa Polskiego// Z zagadnień kultury chrzescijanskiej.- Lublin, 1973, s.439-446.
[42] Anderson B., Įsivaizduojamos bendruomenės. Apmąstymai apie nacionalizmo kilmę ir plitimą. - Vilnius: baltos lankos, 1999.
[43] Cit. pagal: S. Yla, Šiluva žemaičių istorijoje.- Boston, 1970, p.233.

[44] Miłosz Cz., Tėvynės ieškojimas. - Vilnius: baltos lankos, 1996, p. 212.

[45] V. Savukynas, MES ir JIE. Religinio identiteto konfigūracijos XIXa. antroje pusėje// Lietuvos kultūros tyrinėjimai. - Vilnius: Gervelė, 1998, t.4, p. 232-261.