Uždaryti
There are no translations available.

Prisijungimas redaktoriams

Prisijunkite, norėdami redaguoti svetainės turinį.
There are no translations available.

Prisijungimas

2006 - 2013 metų ref.lt archyvas

Ši svetainė yra 2006 - 2013 metų archyvas.

Klausimas

Užbaikite Šv. Rašto citatą: "Jei Viešpats panorės..."
 
„Kalbėdami tiesą su meile, aukime visais atžvilgiais tame, kuris yra galva, - Kristuje.“ (Ef4, 15)
Lietuvos reformacijos istorijos ir kultūros draugija
LERD "RADVILA"
Keletas protestantų įvaizdžių Lenkijos–Lietuvos valstybėje ir jų reikšmių rekonstravimo bandymas I
Jeudi, 02 Octobre 2008 13:01
There are no translations available.

V.Savukyno tiriamasis darbas

Mentalitetų istorija, įvairiai interpretuota daugelio istorikų, krypstanti nuo psichologinių jausenų fiksavimų į sąvokų bei idėjų aiškinimą ir vice versus, atveria plačias galimybes istoriniam pažinimui. Būtent mentalitetų istorija kvestionavo pirmiausiai mūsų pačių įsivaizdavimus apie praeities žmones. Ji parodė, jog praeitų epochų žmonės negalvojo taip pat kaip mes, ne taip interpretavo juos supantį pasaulį. Tad yra naivu bandyti suprasti ankstesnių epochų žmonių elgesio motyvus taikant šių dienų vertinimo kriterijus. Reikia pripažinti, jog tyrinėjamos epochos žmonių mentalitetas buvo kitoks nei mūsų.

Trumpai kalbant, mentalitetų istorija domisi tuo, ką būtų galima pavadinti, naudojant kasdieninės kalbos terminus, “sveiku protu”. “Sveikas protas” – tai neverifikuojamų, bet visų ar bent daugumos priimamos nuomonės apie pasaulį, veiksmus, žmonės etc. Mentalitetų istorikai parodė, jog šis “sveikas protas” nėra achroniškas, nekintantis. Todėl apibendrintai galima sakyti, jog mentalitetų istorikai domisi praeitų epochų “sveiku protu”.

Štai čia yra mentalitetų istorijos skirtumas nuo ideologijų istorijos (tiesa, abi jos gali puikiai persikryžiuoti): mentalitetų istorijos objektas yra labiau implicitiškas, arčiau kasdieninio gyvenimo; vienos ar kitos epochos mentalitetai nėra eksplicitiškai kur nors išdėstyti, – tai tiesiog visiems gerai žinomos ir priimamos be refleksijos tiesos (patikslinkime, jog tos “tiesos” yra “gerai žinomos” ne mums – tai kaip tik gali pasirodyti nesuprantama ir neaišku – o anos, tyrinėjamos epochos žmonėms). Štai čia yra dvi galimybės mentalitetų istorikui: jis gali pasistengti aprašyti šį “sveiką protą”, visiškai nekeliant klausimo, kokios taisyklės nulėmė jo funkcionavimą, kokios užslėptos struktūros valdė galvojimą apie vienus ar kitus daiktus ir veiksmus. Antroji galimybė yra analitinė. Ji nepasitenkins paprastu diskursų fiksavimu ir jų komentavimu, o sieks išsiaiškinti jų tvarką. Nesiimsime aiškintis šių dviejų galimybių privalumų ir trūkumų, tačiau pastebėkime, jog pirmoji bus labiau niuansuota, dėmesį atkreipianti į detales, o antroji neišvengiamai schematiškesnė, nes jai labiau rūpės akcentuoti taisykles, santykius, kurie persmelkia tyrinėjamus dokumentus ir kurie konstruoja tyrinėjamą mentalitetą. Mūsų pasirinkimas yra kaip tik antrasis, todėl visiškai nepretenduojame į išsamų protestantų įvaizdžių sąrašą, funkcionavusį Lenkijos-Lietuvos valstybėje. Pasiteisinti galime nebent tuo, kad tai pirmieji bandymai, tad pateikiami rezultatai yra preliminarinio pobūdžio, o ne “tvirtos” išvados. Mūsų manymu, šis tekstas yra greičiau kvietimas dirbti šia linkme, o ne galutinis ir neapskundžimas temos išsėmimas. Tačiau apie ką mes kalbėsime? Iš karto reikia pasakyti, kad tikrai nebus kalbama apie ano meto žmonių religingumo formas. Tai nėra populiariosios ar kokios nors kitokios religijos tyrinėjimai. Nors mes analizuosime įvaizdžius ir diskursus, kurie kalba apie religinius dalykus (švenčiausios Mergelės Marijos kultas, kitatikiai, stebuklai, velnio “veikla” šiame pasaulyje etc.), tačiau mūsų objektas bus kultūrinės logikos, nulemiančios vienokį ar kitokį galvojimą apie tai. Kitaip tariant, mus domins mentalinis pasaulis, nubrėžiantis vienokią ar kitokią šių įvaizdžių padėtį bendroje kultūros elementų sąrangoje ir sąveikoje, o tuo pačiu ir jų reikšmę. Be abejo, visa tai numato, jog įvaizdžiai nefunkcionuoja atskirai: jie visuomet yra susiję su kitais įvaizdžiais. Kartu tokia samprata numato, jog įsigalintys įvaizdžiai nėra atisiktiniai: jie iškelia vieną ar kitą kultūrinę logiką. Mūsų pamatinė intencija yra pasekti kitatikių, šiuo atveju protestantų, įvaizdžių konstravimo būdus. Lietuviškoje istoriografijoje protestantizmo istorija Lietuvoje dažnai yra įsivaizduojama tik kaip institucijos istorija. Išimtis būtų Vytauto Kavolio darbai, kuriuose protestantizmo istorija tampa pretekstu kalbėti apie vaizduotė ir sąmoningumo trajektorijas[1].Man regis, jog galima rašyti istoriją, kaip ir kodėl buvo įsivaizduojami protestantai. Tai jau yra mentalitetų istorijos objektas. Mes jokiu būdu nesieksime susekti, iš kur kilo šie įvaizdžiai, kur ir kokios įtakos veikė. Mūsų klausimas yra “kodėl”. Kodėl buvo galvoja taip, o ne kitaip apie protestantus? Protestantai Lenkijos - Lietuvos valstybėje sudarė mažumą. Tad mūsų atveju svarbu suvokti, kaip buvo suvokiama mažuma? Reiškiniai, esantys paraštėje, jau seniai tapo dėmesio centru: pakanka prisiminti novatoriškus Michelio Foucault darbus. Tyrinėdamas tai, kas yra laikoma “norma”, o kas nėra ir kaip elgiamasi su tais, kurie neįtelpa į normos ribas[2], ar tyrinėdamas nusikaltimo ir nusikaltėliško elgesio problemas, remiantis tam tikra baudžiamąja praktika, paklūstančia disciplinos modeliui[3], jis puikiai atskleidė, kito, dažnai išstumto ir represuojamo svarbą. Tam kad suprastume, kas mus jungia, jis klausia, ką mes išstumiame? Kito suvokimai ir interpretacijos yra ne vien mados klyksmas: galvojimas apie protestantus mums gali atverti platesnius mentalitetų klodus. Šiuo atveju protestantų įvaizdžiai tėra detalė, per kurią galima geriau suvokti ano meto mentalitetą. Iš kitos pusės, o tai ir bandysime parodyti tolimesne analize, kaip tik platesniame kontekste galima suprasti kitatikių įvaizdžius. Protestantų įvaizdžiai tėra raktas, galintis padėti suvokti ano meto savęs suvokimą. Analizuodami, kaip buvo įsivaizduojama mažuma, mes galime rekonstruoti daugumos identitetą. Tad mūsų analizė neišvengimai turės socialinį aspektą: mums svarbu bus pasekti, kokie, apibrėžiant bendruomenę, kurią galima pavadinti mūsų, pasitelkiami į pagalbą kriterijai. Ir kaip yra išstumiami iš bendruomenės ribų visi tie, kurie yra atpažįstami, kaip ne-mes. Ir štai čia išryškėja mūsų tyrinėjimo branduolys: mums svarbu pabandyti aprašyti tas sąlygas, kuriomis taip suprastas kolektyvinis identitetas gali veikti. Tačiau prieš tai reikia nusakyti savo pasirinktus metodologinius principus. Mes bandysime į mentalitetų tyrinėjimus įvesti semiotinius metodus. Šiaip ar taip mentalitetų istorijos objektas yra reiškmės, o tuo kaip tik ir užsiima semiotika. Nemanome, jog būtina dogmatiškai taikyti semiotikos metodus: nauja medžiaga lemia tiek metodo išbandymą, tike naujus rezultatus. Tad sėkmės atveju nauda gali būti abipusė.

Identiteto samprata

Išvertus iš lotynų kalbos identiteto terminas reiškia “tas pats”. O tai numato programą, pagal kurią nežinomas elementas atpažįstamas ir įvardijamas, remiantis tuo, kas žinoma. Taigi tai žymi tam tikrą kažko bendrumą su kažkuo. Kitaip tariant, reikia dviejų elementų: vieno, kuris identifikuojasi, ir kito, su kurio identifikuojamasi, to, kas nežinoma, ir to, kas žinoma. Pasakydami “tas pats”, mes jau turime kompetencijos naują fenomeną priskirti prie jau žinomo. Taip plačiai suprastas identitetas iš esmės yra viena pagrindinių žmogaus mąstymo ypatybių. Žmogaus mintijimo raida (čia omenyje turiu visas žmogaus minties praktikas: filosofiją, literatūrą, mokslą...) yra brėžiama remiantis tuo, kas žinoma, atpažinti ir įvardinti tai, kas nežinoma. Tokiame kontekste galima išskleisti vieną kryptį identiteto tyrinėjimuose. Kultūros istorikams, lyginamųjų civilizacijų teoretikams[4] iškyla problema, kaip apibrėžti tam tikrus darinius (jų mastelis,- ar mažesnis, ar didesnis darinys,- šiuo atveju būtų antrinis klausimas). Tokiu atveju išskiriami tam tikri bruožai,– ar bruožas,– charakterizuojantys tyrinėjamą darinį. Kaip vieną ryškesnių pavyzdžių galėtumėme nurodyti Luis Dumont’o darbus, kuriuose jis išskleidžia skirtumus tarp Vakarų ir Indijos civilizacijų. Vakarų civilizaciją charakterizuoja individualumo principas, o Indijos - hierarchinis[5].

Tokiu atveju bet kokia nauja empirinė medžiaga turi būti peržiūrima, atsižvelgiant į šias charakteristikas. Vakarų civilizacijai priklausys visa tai, kur sutiksime individualumo principo apraiškas. Prie tokios identiteto sampratos priskirtumėme ir visus tuos tyrinėjimus, kur identitetas (tarkim, švedų, lietuvių, darbininkų, gėjų...) yra aprašomas, t.y. jo samprata yra deskriptyvinė. Tokiu atveju klausiama, kas vienai ar kitai grupei, - nuo grupių išskyrimo priklausys identiteto tipas: kultūrinis, socialinis, ekonominis etc., - yra būdinga. Mes apibrėžiame savo tyrinėjimų lauką ir ieškome jį charakterizuojančių bruožų. Tokiu atveju, supaprastinant problemą, galima sakyti, kad lietuvių identiteto elementai yra tautiški drabužiai, cepelinai, krepšinis... Tačiau čia iš karto iškyla klausimas: o kas leidžia atpažinti lietuviškumą kaip tokį, t.y. iškeliamas klausimas, kaip yra/buvo suvokiamas lietuviškumas. Mes tokiu atveju jau nežinome, kas yra lietuvis ir siekiame nustatyti jo turinį. Galima manyti, kad kiekviena grupė sukuria savo “savumo” sampratą, į kurią atsirėmus vieni fenomenai atmetami, laikomi svetimais, kiti priimami, laikomi savais. Anksčiau išryškintoje identiteto sampratoje šis klausimas nekeliamas, t.y. “savumo” charakteristikos primetamos iš išorės, o ne kyla iš pačios kultūros (tarkim, mums individualizmas yra neginčijama vertybė, bet mes galime nesuvokti, kad tai mus skiria nuo kitų, to mes nelaikysime skiriančiuoju bruožu).

Semiotinis identiteto apibrėžimas

Algirdas Julius Greimas duoda tokį identiteto apibrėžimą:

Identiteto terminas, kuris yra neapibrėžiamas, iškyla opozicijoje kitoniškumo (“alterité”) konceptui [kaip “tas pats”(mźme) “kitam”(autre)] ir kuris pats savaime negali būti apibrėžtas: priešingai, ši pora viena kitą definuoja abipusio numatyno santykiu, ir ji yra būtina kuriant elementarią reikšmės struktūrą[6].

Tad identiteto tyrinėjimai negalimi nesant santykiui su Kitu, ir tik konstatavus santykį su Kitu galima kalbėti apie identitetą. Tad analizuojant reikia būti ypač atidžiam tiems diskursams, kur kalbama apie Kitą (religiniu, etniniu, socialiniu etc. atžvilgiu), nes tik čia galima “pagauti” semiotiškai apibrėžtą identitetą. Identitetas gimsta iš skirtumų, kada “savumą” suvokiama santykyje su kitoniškumu, ir tik po to eina jau tai, ką galime pavadinti identifikavimu: įtraukiamos tam tikros taisyklės (individualumo principas), tam tikri elementai, kurie laikomi savi. Tokiu atveju, jeigu mes pastebime tam tikrose kultūrose tam tikru istoriniu raidos etapu tam tikrus būdingus elementus mes neturime pasitenkinti vien tik jų aprašymu, bet klausti iš kur kyla ta “savumo” samprata, kokia sukuriama “svetimumo” samprata, kurių (t.y. tų sampratų) santykyje ir gimsta identitetas, įgalinantis tarpti tuos elementus. Taigi sava priklausomybė tam tikrai grupei gali būti suvokta, jeigu suvokiama, kad yra Kitas (t.y. skiriantis kuriuo nors atžvilgiu). Kriterijų, galinčių dalinti žmonių grupes yra labai daug. Vienais laikotarpiais iškeliami vieni, kitais kiti. Ir tai nereiškia, kad tie skirtumai anksčiau neegzistavo - tiesiog jie buvo nerelevantiški. Štai vienas pasažas:

Daugelyje vietų, kur pirmiau buvo katalikai ir ‘tuteišiai’, šiandien yra LIETUVIS (išryškinta autoriaus. -V.S.), jaučiąs savo kalbos ir tautybės tiesas[7].

Ši citata iškalbingai rodo kriterijaus, kuriuo skirstomos žmonių grupės pasikeitimą. Jeigu anksčiau buvo svarbiau religiniai skirtumai, tai pasikeitus kultūrinei situacijai, kada pasiūlomi nauji identifikacijos šaltiniai, atsiranda nauji skirstymo būdai. Tada suvokiama, kad yra ir tautybės. Nereikia manyti, jog anksčiau nesuvokė kalbinių skirtumų: jie tik nebuvo svarbūs kaip, tarkim, religiniai. Šioje situacijoje empirinė tikrovė nepasikeičia (lietuvių kalba neatsiranda) - pasikeičia bendruomenę apibrėžianti savumo kategorija. Nuo šiol ji jau nusakys, kokie fenomenai priklauso tam tikrai bendruomenei, kokie ne. Kitaip tariant, sureikšminamas Kitas kalbiniu požiūriu, (anksčiau buvo religiniu požiūriu) - o tai ir leidžia susivokti “tautiškai”.

Kolektyviškumas vs. Individualumas. Bendrumas vs. Atskirumas.

Jau iki dabar kalbėdamas apie identitetą,omenyje visą laiką turėjau kolektyvinius identitetus. Modernizmo pasėkoje dažnai identitetas yra tapatinamas su individualumu, t.y. kalbama tik apie personalinį identitetą. Čia yra svarbi ir psichologų hegemonija, uzurpavusi identiteto terminą. Tokiame kontekste gali atrodyti, kad identitetas suponuoja tam tikrą unikalumo, išskirtinumo aspektą. Kitaip tariant, identitetas reiškia tai, kas supriešinama kolektyviškumo sampratai. Todėl iš karto tai reikalauja papildomų pastabų. Visų pirma, istorinis žvilgsnis rodo, kad tokia samprata (identitetas vs. kolektyviškumas) yra greičiau modernių laikų produktas[8].

Mes manome, kad individualumas ir kolektyviškumas nėra prieštaraujantys dalykai. Žmogus savo asmenybę, individualumą “nusikalti” ir gali santykiaudamas su įvairiomis grupėmis. Kitaip tariant, save suvokti ir galima, priskiriant tam tikroms grupėms ir tam tikriems visuomenės institutams. Tokiame kontekste galima galvoti, kad asmeninis identitetas atsirasti galėjo tada, kada tam tikroje kultūroje buvo aktualizuotas savasis “Aš”. Savo nepakartojamo individualumo suvokimas, “Aš” buvimas atskaitos tašku, įtvirtinančiu savąją individualybę, nėra duotybė- tai priklauso nuo kultūrinių pokyčių (kaip rodo tyrinėjimai, tai atsirado XVIII - XIX amžių sankirtoje)[9].

Kartu galime prisiminti, kad ir Claude’o Levi-Strausso tyrinėjimus, kurie parodė, jog vardas priklauso klasifikacinei sistemai, t.y. jo atskirumas paneigiamas[10]. Iš viso to seka, kad nagrinėsime kolektyvines tapatybes, nes kaip tik jos ir leidžia pasireikšti asmeniniam identitetui.

Kultūros semiotika

Kultūros samprata semiotikoje yra skirtinga nuo tos, kuri tradiciškai yra ekstrapoliuojama istorijoje (čia reikia patikslinti - tradicinėje istorijoje, nes jau kalbama apie Naująją kultūros istoriją (New cultural history), kuri semiotikos pasiekimams nėra kurčia). Paprastai kultūra suprantama kaip tam tikri visuomenės institutai (universitetas, teatras, knygų leidyklos etc.) ir jų gaminama produkcija (akumuliuojamos žinios, spektakliai, knygos etc.). Tai pozityvizmo - ar istorizmo - paradigmai priklausantis požiūris. Taip suprasta kultūros istorija buvo kaip tam tikrų veiksmų ir priežasčių grandinė. Jos metodologinis instrumentarijus niekuo nesiskyrė nuo to, kuriuo buvo analizuojama politinė istorija. Vėliau sociologija ir ypač antropologija pateikė naujas kultūros sampratas, tuo pačiu iškeldama ir naujas prieigos galimybes. Algirdas Julien Greimas duoda tokį kultūros apibrėžimą:

Žiūrint iš semiotinio taško, kultūros konceptas yra koegstensyvus (“coextensif”) semantinio universumo, kuris atitinka duotą sociosemiotinę bendruomenę, konceptui”[11] . |

Tai neprieštarauja dabartinei įsigalėjusiai socialiniuose ir humanitariniuose moksluose kultūros sampratai, kuri irgi pabrėžia kultūros ženklinę, semiotinę pusę[12]. Čia galima pasiremti Vytautu Kavoliu:

Kultūros istorija skiriasi nuo kitų istorijos šakų ne tiek savo tyrimų objektais, kiek konceptualizavimo būdu. Bet kurie, iš bet kur surankioti istorijos šaltiniai tampa kultūros istorijos medžiaga, kai jie suvokiami simbolinių formų [išryškinta autoriaus.- V.S.] požiūriu. Visi, aišku, žino, kad simbolinės formos dalyvauja žmonių veiksmuose. Kultūros istorijos požiūris yra specifiškas tuo, kad sinbolinių formų kaita tampa centriniu klausimu, apie kurį grupuojama visa kita.[13]

Tokia kultūros samprata kaip tik ir leidžia įtraukti mentalitetų sritį. Todėl jau kitoje vietoje Kavolis teigia:

Kalbant ne apie kultūrą apskritai, bet apie kurią nors kultūrą, patraukli atrodytų prancūzų mentalitetų mokyklai artima kultūros sąvoka, kuri būtų maždaug tokia: ilgiausiai istorijoje išliekanti reikšmių, elgesio ir jausenų konsteliacija.[14] Toliau gvildenant identiteto sampratą, kurią įrašėme į kultūros semiotikos projektą, pravartu atsiremti į kultūrų tipologiją, kuri ypač produktyviai vystoma Tartu-Maskvos semiotikų mokyklos. Štai viena citata:

Semiotiniuose - tipologiniuose tyrinėjimuose kultūros sąvoka yra iškyla kaip pirminė. Taip pat reikia išskirti požiūrį į kultūrą, kylantį iš jos pačios, ir požiūrį, kylantį iš ją aprašančios mokslinės metasistemos. Pagal pirmąją poziciją kultūra bus kaip tam tikra atsiribojanti erdvė, kuriai priešpastatomi jai nepriklausantys žmonijos istorijos, patirties ar veiklos fenomenai. Tokiu būdu kultūros samprata neatidalijamai susijusi su jos priešpastatymu “ne-kultūrai”. Tai, pagal kokį principą tai daroma (tikros religijos ir melagingos religijos antitezė, išprusimas - stačiokiškumas, priklausymas vienai etninei grupei - jai nepriklausymas ir t.t.) - priklauso duotos kultūros tipui.[15]

Taigi kultūra pirmiausiai apibrėžia savo ribas, nurodo, kas yra sava, o kas svetima, t.y. nepriklauso jos sferai. “Vidinis” kultūros požiūrio taškas suponuoja ne-kultūros konceptą. Iš šio taško žiūrint dažnai tai, kita kultūra įsivaizduojama kaip ne- kultūra, barbarybė. Tuo tarpu, sakykim, šių dienų tyrinėtojui tai irgi bus kultūra, tik kita (bet tai jau išorinis stebėjimo taškas). Šiuos du požiūrio taškus reikia skirti, paliekant nuošalyje problemą, kiek realiai galima perteikti “vidinį” tam tikros kultūros požiūrį, ir tai, kiek iš tikrųjų galimas “išorinis” požiūris. Iš čia galima kultūrų tipologija: pagal kokius kriterijus atsisikiria nuo kitų kultūrų. Pagal mūsų sampratą, tai ir būtų identiteto tema.

Prokseminis modelis

Taigi mums svarbu kaip kolektyviniai dariniai (kultūros) apibrėžia savo ribas. Kitaip tariant, jau įvedant sociologinę dimensiją, kaip tam tikra bendruomenė suvokia savo ribas. Čia vėl galime pasiremti Greimu pasiūlytu prokseminiu modeliu: tas pats vs. kitas. Jo funkcionavimas leidžia suprasti, kaip žmonių visuomenė, išnaudodama erdvinį artumą, iškyla kaip prasmė, tam naudodama atskyrimo ir tapatinimosi ar solidarumo žaismą[16]. Semiotinis kvadratas numato keturias pozicijas:

Tas pats Kitas

Ne-kitas Ne-tas pats

Galima manyti, kad šie santykiai (prieštaravimo, priešingumo, implikacijos) ir lemia atpažinimą. Tačiau tai yra “išorinis” požiūrio taškas. Jeigu priimsime “vidinį” požiūrio tašką duotos kultūros, tai tokiu atveju reikia naudoti kitą semantinę kategoriją. “Tas pats” virs “savu”, o “kitas” - “svetimu”. Tokiu atveju gausime tokį semiotinį kvadratą:

Savas Svetimas

Ne-svetimas Ne-savas

Šis semiotinis kvadratas parodo bent tris santykių tipus su kitais:

1.Priešingumo santykis: savas vs. svetimas.

2. Prieštaravimo santykis: savas vs. ne- savas.

3.Implikacijos santykis: savas vs. ne-svetimas.

Pagal šituos santykius galima atsekti, kas buvo laikoma “sava”, o kas ne. Bet koks kitas gali iškilti ir būti suvoktas kaip priešas, t.y. svetimas, kaip neutralus, kaip draugas. Šios charakteristikos gali laikui bėgant kisti (tarkim lenko įvaizdžio lietuvių kultūroje evoliucija: nuo draugo iki amžino priešo). Šios pozicijos gali būti užpildytos tuo pat metu skirtingais kitais (tarkim, kaip tai yra Šiaurės Lietuvoje[17])

Kartu reikia trumpai aptarti KITO problemą, iškylančią antropologijoje, filosofijoje, istorijoje etc. Semiotikos požiūriu KITAS yra yra kompleksinė figūra, jungianti ne-svetima ir ne-sava[18].

Kaip pavyzdį galime nurodyti XVIIIa. pabaigos - XIXa. pradžios situaciją, kada gimsta antropologija, kuri žymi perėjimą nuo svetimo prie ne-svetimo (tarkim, indėnų kultūra aiškinama pasiremiant graikų kultūros faktais evoliucionistinėje paradigmoje), ir tuo pat metu atsiranda folkloristika, kuri savoje kultūroje pamato kitoniškumą, t.y. pereinama nuo sava prie ne-sava (savoje kultūroje egzistuojantys, tarkim, prietarai aiškinami atsiremiant į “primityviąsias” kultūras). Pastebėtina, kad būtent todėl šios dvi disciplinos turi bendrus teorinius ir metodologinius pagrindus. Kultūros tipologija rodo[19], kad galimos dvi situacijos: KITO kontekstualizacija, tada kalbama apie trinares struktūras, ir kada to nėra, tada kalbama apie dvinares struktūras. Kitaip tariant, kiekviena kultūra gali aktualizuoti vieną kurį nors iš šių santykių, apibrėžiančių identitetą. Tokiu atveju ir jo samprata bus kitokia (vienaip jis suprantamas, kada galvojama griežtai binarinėmis opozicijomis, ir visai kitaip, kada yra ir trečias narys, kuris gali būti neutralus).

Tiesosakiniai modalumai

Tačiau kalbant apie identitetą, iškyla dar viena problema. Identitetai nebūtinai turi būti “aiškūs”. Galimi “apsimestiniai” identitetai, t.y. kada atrodo, arba stengiamasi atrodyti, kad yra vienoks, o iš “tikrųjų” yra kitoks. Pavyzdžių iš istorijos yra daugiau nei pakankamai: tai, tarkim, pokario inteligento drama, kada jis turėjo deklaruoti savo komunistinį identitetą, nors manė visai kitaip. Iš kitos pusės, identitetai gali būti primesti: apie kitus kitaip negu jie mano apie save. Čia pavyzdys būtų Vilniaus krašto lenkams primetamas identitetas: būk jie “iš tikrųjų” yra lietuviai, tik sulenkėję. Iš čia kyla labai dažnas kultūros istorijoje reiškinys - kito identiteto kvestionavimas. Kitaip tariant, nepriimama tai, ką jie patys apie save galvoja, bet kvestionuojamas jų identitetas. Stengiamasi visomis priemonėmis parodyti, kad jų identitetas yra ne kitoks, kad jie apsimetinėja etc. Semiotikoje tai yra labai gerai žinoma tiesosakos problema. Tiesosakinius modalumus galime reprezentuoti semiotiniu kvadratu:

Tiesa Būti

Atrodyti Paslaptis

 

Melas Ne-atrodyti

Ne-būti Netiesa

Taigi reikia visada kreipti dėmesį ir į šią dimensiją: svarbu skirti tai, ką mes galvojame apie kitus ir ką jie patys apie save galvoja. Tai mes išryškinsime skyrelyje kalbėdami apie kitos konfesijos demonizavimą: kitą religiją stengiamasi padaryti ne tiesiog kita religija, bet anti-religija, t.y. parodyti, kad ji, nors ir atrodo esanti religija, “iš tikrųjų” yra velnio išmislas, t.y. melas. Vėlgi kuris ir koks kitas bus demonizuojamas priklauso nuo to, koks egzistuoja identiteto tipas. Jeigu egzistuoja religinis identitetas, tai bus demonizuojamas religiškai kitas, o jau XIX amžiuje, nacionalizmo epochoje, demonizuojamos tautos ir ypač tautinės mažumos.

Demonizavimas (jeigu jį mes plačiai suprasime) yra ne vien praeitų laikų produktas. Jis gyvas šiandien. Galime prisiminti, kad ir masinės kultūros produktus: virtualios žmogžudystės kompiuteriniuose žaidimuose, videofilmuose etc. yra gausios. Ir šias žmogžudystes pateisina tai, kad jas atlieka “geri vyrukai”. O kur fundamentalistiškai nusiteikusios religinės sektos, kurių kuriamoje intelektualinėje produkcijoje demonizavimo pavyzdžių apstu[20]. Iš karto reikia pasakyti, jog tai tikrai egzistuoja ne tik religiniame plane. Ir kiti identitetai suranda savo kitus, kuriuos yra pasiryžę demonizuoti.

Kultūros organizacija

Dabartinėse kultūros teorijose ryškėja viena problema: kas yra kultūra kaip visuma, nesiūlant jau šiandien susikompromitavusios minties, kad kultūra yra vientisa ir homogeniška? Be abejo, kultūroje yra daugybė alternatyvų, daugybė įvairių logikų (šiuolaikiniai kultūros tyrinėjimai, iškeliantys vis naujus aspektus, tai patvirtina). Tad kalbėti apie kultūrą kaip visumą, t.y pasistengti duoti tam tikros kultūros konkrečiu istoriniu laikmečiu visapusišką vaizdą, šiandien yra labai problematiška. Tad ir siūlomas kitas kelias: žvelgiama į detalę, turint omenyje visą visumą, į kurią ši detalė yra įrašyta. Tokiu atveju, identiteto tema ir būtų ta detalė, per kurią galima atsekti tam tikrą visumą (teorinę, o ne empirinę).Tačiau klausimas vis tiek išlieka: kas jungia atskiras kultūros dalis. Kaip šiandienės postmodernybės akivaizdoje jau nebeįmanoma įsivaizduoti absoliučiai koherentiškos kultūros, taip tikriausiai neįmanoma įsivaizduoti ir absoliučiai  “palaidos” kultūros, kur atskiros dalys būtų sumestos be jokios tvarkos ir hierarchijos. Tokiu atveju būtų chaosas, mūsų sprendimai būtų nemotyvuoti, atsitiktiniai ir neprognozuojami. Tačiau taip nėra. Vadinasi, tam tikri ryšiai, tam tikros hierarchijos egzistuoja. Jau kalbėdamas apie kultūros semiotikos pirmuosius pasirinkimus, minėjau kultūros vs. ne-kultūros (ar gamtos, kalbant Levi - Strauss’o terminais) priešpriešą, kuri nubrėžia, kas yra sava, o kas ne. Jau tai nurodo tam tikrus ryšius tarp elementų: tai kas laikoma savu, bus priimama, o kas ne - atmetama. Čia galima įsivesti epistemos sąvoką. Epistema - tai struktūra, kuri apibrėžia vienos kultūros ribose esančių semiotinių sistemų hierarchiją. Nuo jos priklauso manifestacijų visuma, t.y. tiek galimos semiotinių sistemų interakcijos (tarpusavio kombinacijos), tiek nerealizuotos.[21]

Taigi galima įsivaizduoti, kad egzistuoja daugybė identifikacijų: šeimos, religijos, lyties etc. (kitaip tariant, egzistuoja įvairūs kultūros gabalai). Tačiau galima manyti, kad konkrečioje kultūroje šios skirtingos identifikacijos nėra visiškai nesusijusios. Ką kiekviena kultūra laiko “savu”, tai, galime tikėtis, bus vienaip ar kitaip įrašyta į šias konkrečias identifikacijas. Tuo būdu tarp atskirų kultūros gabalų atsiranda ryšys. Kaip paprastas pavyzdys būtų lietuvių šeimos istorija XIX - XX amžių sankirtoje. Kada tautinis/kalbinis identitetas įsigali, nuo tada pradedama ieškoti išsilavinusių lietuvaičių, kad būtų gryna lietuviška šeima[22].

Tas pats identitetas apsprendė ir lenkų įvaizdžio pakitimus (nuo teigiamo į neigiamą). Be abejo, taip galvoti, kad visose sferose galioja visada vienodi kriterijai irgi negalime. Gali būti, kad vienos sferos nepasiduos identiteto hegemonijai, bet tai jau konkrečios analizės reikalas. Identitetą galima įsivaizduoti kaip tam tikrą rėtį per kurį sijojami įvairūs kultūros fenomenai: vieni prabyra, kiti lieka. Taip veikia ir identitetas: vienus fenomenus įgalina tarpti, o kitus ne. Taip kalbėdami nepamirškime identiteto veikimo ribų. Identitetas jokiu būdu nepersmelkia visos žmonių veiklos, tokiu būdu jo galiai taip pat yra ribos. Tokiu atveju aiškiai ryškėja, jog mes analizuojame ne XVII-XVIII amžiaus lietuvių kultūrą apskritai, bet vieną jos gabalą - identitetą (ir tai tik vieną iš jų - religinį, kuris, mūsų manymu, siekė apibrėžti ir kitus, tačiau jokiu būdu nebuvo vienintelis). Tokia konstruojama mūsų identiteto samprata ir ja grindžiamas istorinis tyrinėjimas, manau, galbūt galėtų pasitarnauti ir kitam tikslui, ne vien istorikams - aprašant šiandienos kai kurių sektų religinį identitetą. Ar jis kartais nepasirodytų panašus į mūsų išryškintą, ir lokalizuotą XVII-XVIII amžiuose? Ar ne tais pačiais mechanizmais ir netgi ne tomis pačiomis figūromis konstruojamas kito įvaizdis? Kaip veikia religinė retorika šiandien, kaip relignis matmauo įsiskverbia į kasdienybę, kultūrą[23]? Tačiau tokia tipologija būtų atskiros studijos reikalas.

Identiteto pokyčiai XVII amžiaus II-oje pusėje

Prieš pradėdami nagrinėti protestantų įvaizdžius, trumpai pažvelkime į reikšmingus pasikeitimus kolektyvinio tapatinimosi erdvėje. Iš karto pasakome, jog nenorime vienu ypu išspręsti sudėtingos problemos. Toliau pateikti duomenys tarnauja tik kaip atspirties taškas mano analizei. Kaip rodo tyrinėjimai, XVII amžiaus viduryje įvyksta svarbūs poslinkiai identiteto plotmėje. Čia atsiremsimeį Janusz’o Tazbiro tyrinėjimus. Jis pastebėjo, kad jau nuo XVII antros pusės lenkas ir katalikas tapo tas pats, o reformacijos judėjimas tapo labiau plebėjiškas ir mažiau “lenkiškas”[24]. Šiuos duomenis iš dalies galima ekstrapoliuoti ir į lietuvišką kultūrinį universumą. Juk kaip tik šiuo laikotarpiu išryškėja lietuvių ir lenkų bendrumas (semiotiškai kalbant, implikacijos santykis). Juk lietuvius ir lenkus jungė viena bendra religija. Nereikia užmiršti, jog lietuviai, kaip ir lenkai, šiuo laikotarpiu tampa sarmatais (dažnai romėniškoji kilmės teorija būdavo inkorporuojama į sarmatiškąją), o jais šiuo laikotarpiu gali vadintis katalikai[25].

Į disidentus buvo žiūrima kaip į svetimtaučius, nors jų etninė priklausomybė XVI amžiuje nekėlė jokių abejonių. Šiuo laikotarpiu sugyveno skirtingos konfesijos, bet ne vienos tautos[26].

Dar vienas momentas. Žinoma, jog šiuo laikotarpiu lietuvių galėjo vadintis LDK teritorijoje gyvenantis bajoras (lingvistinis kriterijus buvo nesvarbus). Kitaip tariant, buvo laikoma, jog tautai priklauso tik bajorai, t.y. tie, kurie naudojasi LDK piliečių teisėmis[27].

Kartu galima klausti, ar vien šio kriterijaus pakako, norint kad atpažintų kaip lietuvį, ar galėjo ne-katalikas vadinti save lietuviu ir tokiu jį laikyti katalikai (ypač XVII amžiaus antroje pusėje, po “Tvano” ir Biržų Radvilų šakos nunykimo)? Be abejo, tai reikalauja rimtų tyrimų, tačiau jau dabar galime pasinaudoti netiesioginiais duomenimis. Bajorų luomo privilegijas apibrėžė jura cardinalia:

a) karaliaus rinkimai;

b) niekas negali atimti iš žemvaldžio dvarų be teismo sprendimo ir jų suimti;

c) unija su Lenkija;

d) teisė leisti įstatymus.

Nuo XVIIa. vid. įvyksta svarbių pakeitimų. Pridedami nauji reikalavimai:

a) viešpataujanti katalikų religija;

b) karaliumi gali būti tik katalikas;

c) liberum veto teisė[28].

Čia galime prisiminti, jog jau nuo XVII amžiaus vidurio bajorų tarpe atsiranda du nauji kriterijai, nurodantys tautinę priklausomybę: privilegijų bendrumas ir bendra religija.[29]

Taigi legitimizuoti politinės tautos kontekste buvo tik katalikai. Disidentai buvo išstumiami iš viešo, politinio gyvenimo.1632 m. konfederacinis teismas nustatė, kad karališkuose miestuose, kur disidentai turi bažnyčias, tai gali atlikinėti apeigas, o kur ne - negali statyti naujų bažnyčių[30].

1658 m. nutarta išvyti arijonus.Nuo 1660 m. protestantai negalėjo būti renkami seimo atstovais, o protestantas didikas - senatoriumi[31].

1673m. priimtas įstatymas, kad nauji nobilitacijos aktai gali būti suteikti tik katalikams. 1717m buvo paskelbta, jog uždaromos protestantų bažnyčios, o išpažinti savo tikėjimą galima tik privačiai.1733m. ir 1736m. seimai atėmė iš disidentų politines teises[32].

Kita, ne-katalikų religija yra išstumiama iš viešojo gyvenimo. Pasinaudojus įvairiomis galios formomis protestantų konfesijai priskiriama tik privati erdvė. Katalikų konfesijai užtikrinama vyraujanti padėtis. Bet ką tai reiškia? Atimamos politinės teisės rodo identiteto pokyčius. Politinėje bendruomenėje gali dalyvauti tik “mes”[33].

\Kriterijus, pagal kurį priklausoma bendruomenei tampa religija. Tik vienos konfesijos nariai gali naudotis tomis pačiomis teisėmis. Kolektyvinė tapatybė yra susiejama su luomu ir jo privilegijomis, o tų priveligijų atėmimas automatiškai reiškia ir išstūmimą iš kolektyvinės tapatybės. Tačiau kaip šis išstūmimas iš bnedruomenės reiškėsi? Kokiomis formomis, kokie buvo sukurti mechanizmai? Tokie mūsų tolimesni klausimai į kuriuos bandysime atsakyti. BUS DAUGIAU



[1] Omenyje turiu jo Sąmoningumo trajektorijas bei Epochų signatūras. Jas galima rasti: Kavolis V., žmogus istorijoje. – Vilnius: Vaga, 1994.

[2] Foucault M., Histoire de la folie a l’age classique. – Paris: Gallimard, 1972.

[3] Foucaul M., Disciplinuoti ir bausti. Kalėjimo gimimas. – Vilnius: baltos lankos, 1998.

[4] Apie tai, kaip lyginamųjų civilizacijų teoretikai sprendžia šias problemas žiūrėk: V. Kavolis, Civilization analysis and a sociology of culture.- The Edvin Mellen Press, Lewiston/Queenston/Lampeter, 1995, p.173-193.

[5] L. Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’ideologie moderne. - Paris, 1991, p.304.

[6] J.Courtés, A.-J.Greimas, Sémiotique: Dictionnaire raisonné de la theorie du langage.- Paris, 1979, p.178.
[7] M. Ðalèius, Deðimt metø tautiniai-kultûrinio darbo Lietuvoje (1905-1915). - Chicago, 1917, p.21.
[8] V. Kavolis, Kultūros dirbtuvė. - V., 1996, p.116-124.
[9] A.V.Michailov, Ideal antičnosti I izmenenčivost kultury. Rubeþ XVIII-XIXvv.// Byt I istorija v antičnosti.-Moskva,-1988, s.219-270, ypaè: 235-238.
[10] C. Levi-Strauss, Laukinis mąstymas. - V., 1997, p. 217-244.
[11] J.Courtes, A.-J.Greimas, Semiotique: Dictionnaire raisonné de la theorie du langage.- Paris, 1979,p.77.
[12] Plaèiau apie Greimo mitologijos metodologijos ir ðiuolaikinës kultûros istorijos teorijos santyká þiûrëk: V. Savukynas, Algirdas J. Greimas ir Lietuvos istoriografija: jo metodologinis ánaðas // Kultûros barai, 1997, nr.3, p.49-54.
[13] V. Kavolis, Reikðmiø rëmai, veiksmø srautai: analitinës kultûros istorijos galimybës// Kultûros barai, 1996, nr.10,p.4. Kitoje vietoje jis eksplikuoja simboliniø formø/kostrukcijø sàvokà:…Simbolinës kostrukcijos sàvoka að nurodau ansamblá reikðmiø, suvokimø ir emociniø niuansø, objektyvuotø kultûriniame dokumente”. Þr.: V. Kavolis, Models of Rebellion: An Essay in Civilization-Analyzis// Comparative Civilisation Review, 3, 1979, ruduo, p. 13.
[14] V. Kavolis, Kultûrø dirbtuvë. - V., 1996, p.19. Tiesa, ið karto Kavolis, kaip jam bûdinga, prieðtarauja tokiai sampratai, klausdamas, “kodël kultûra turi bûti pastovesnë uþ visa kita?” Juk kultûra gali ir greitai keistis, bûti efemeriðka ir pan.
[15] V.V Ivanov, J. Lotman, A.J. Petigorskij, B.N. Toporov, B.A Uspenskij, Tezisy k semioticeskomy izuceniju kul’tur// Semiotyka i struktura tekstu. - Warszawa, 1973, s.9.
[16] A.J. Greimas, Semiotique et sciences sociales. - Paris, 1976, p.73.
[17] V. Savukynas, Religinë epistema lietuviø tapatybës istorijoje// Kultûros barai, 1997, nr.7, p.45-48.
[18] A.J. Greimas, Du sens.- Paris, 1984, p.154.
[19] Èia omenyje turiu Lotman’o ir Uspenskij darbus apie Rusijos kultûrà. Jie teigia, kad rusø kultûrà charakterizuoja dvinariai modeliai, tuo tarpu Vakarø kultûrà - trinariai. Ið èia kyla tam tikri skirtumai. Rusijoje bet kokios permainos, pokyèiai ið karto ágauna ryðkø aksiologiná aspektà: tai, kas buvo sena ið karto paverèiama blogiu ir t.t. Nëra perimamumo. Todël ir sako ðie tyrinëtojai, kad Rusija niekada neþinojo koncervatyvizmo. Þr.: J. Lotman, B. Uspenskij, Rol’ dual’nych modelej v dinamike russkoj kultury// Uèionyje zapiski Tartuskovo universiteta, 1977, 414, s. 5-40.
[20] Plaèiau þr.: W. C. Booth, Pasakojimas kaip dvasinë paieðka// Kultûros barai, 1997, nr.12, p.56-62. Jis raðo: vaizduoti nedorëlius ir apskritai nedorybæ ten, iðorëje, o mus iðlaisvintus èia, viduje, reiðkia pavojingai poliarizuoti. Taigi demonizavimas daþnai yra susijæs su tuo, kad yra tiesiog kitas, o ne todël, kad jis yra blogas, negeras ar panaðiai.
[21] Plaèiau apie epistemos sàvokà semiotikoje: A.J. Greimas, Du sens. - Paris, 1970, p.135-155; J.Courtes,A.-J.Greimas, Semiotique: Dictionnaire raisonne de la theorie du langage. P.128-129.
[22] D. Leinartaitë, Tradicinio lietuviø valstieèiø ðeimos modelio kritika XIXa. pabaigoje - XXa. pradþioje// Lituanistica, 1995, nr.2 (22), p.3-17; Tautinës lietuviø ðeimos projektai ir jø likimai XIXa. pabaigoje - XXa. pradþioje// Lituanistica, 1995, nr.3 (23), p.18-29.
[23] Ðiuos klausimus nagrinëja sociologas Robertas Wuthnow: R. Wuthnow, Ðventybës atgavimas. Religija ðiuolaikinëje visuomenëje. - V., 1996.
[24] J. Tazbir, Reformacja w Polsce. - Warszawa, 1992, s.250.
[25] Pelc J., Kontrreformacja, sarmatyzm, a rozwój literatury polskiej (od renesansu do baroku)// Wiek XVII. Kontrreformacja. Barok. - Wroclaw- Warszawa- Krakow, red. J. Pelc. 1970, p. 159.
[26] J. Tazbir, Problemy wyznaniowy// Polska XVII wieku. Panstwo-Spoleczenstwo-kultura. - Warszawa, 1971, s. 265.
[27] K. Aviþonis, Bajorai valstybiniame Lietuvos gyvenime Vazø laikais. P.496.
[28] Lietuvos TSR istorija. -V., 1985, p. 170.
[29]J.Tazbir, Rzeczpospolita i swiat. Studia z dziejow kultury XVII wieku. - Warszawa, 1971, s. 34-35.
[30] V. Daugirdaitë-Sruogienë, Lietuvos istorija. P.655.
[31] Ten pat. P.659.
[32] Lietuvos TSR istorija. -V., 1985, p. 181.

[33] Moderniaisiais laikais tai tapo pilietybės institutas, kurias skirtingose šalyse buvo skrtingais suprantamas ir taikomas. Plačiau žiūrėk:: Brubaker R., Pilietybė ir tautiškumas Prancūzijoje ir Vokietijoje. – Vilnius: Pradai, 1998.